hramvsr.by/Теология/История Церкви/Православие на Беларуси

В 2003 г. в среде местных неопротестантских религиозных движений отмечалось «450 – летие Реформации» на Беларуси. Широкую известность приобрела книга «Золотой век Беларуси», которую под псевдонимом Станислава Акинчица написал один пятидесятнический лидер[1]. На страницах этой небольшой по объему и размерам книги со всей определенностью была выражена главная задача акции: заявить о некоторой исторической основе для распространения неопротестантских конфессий в современной Беларуси и подтвердить историческим примером благотворное влияние этих религиозных движений на национальное возрождение. «Реформация сформировала беларуское Возрождение, создала Золотой Век Беларуси, заложила основания белорусской нации. К XVI веку обращаются многие поколения беларусов в поисках своих корней, своей тождественности, своего предназначения, своей идеи» [2]. Это вступление С. Акинчица. «Золотой Век Беларуси, XVI век, показывает нам, где тот добрый путь, по которому следует идти, чтобы Беларусь заняла свой пачэсны пасад між народамі»[3]. Это заключение. Учитывая действительную важность духовной составляющей в жизни общества, необходимо внимательно отнестись к указанной идее и оценить основательность предъявляемых притязаний.

Тема реформационного движения на Беларуси в XVI в. предполагает некоторое введение. Прежде всего должно разъяснить вопросы, связанные с терминологией, состоянием источников и литературы предмета.

Начнем с терминов «реформация» и «протестантство». Как известно, латинское слово reformatio происходит от глагола reformo – 1. преобразовывать, превращать; 2. восстанавливать (напр. мир). Здесь важно отметить, что понятие «реформация» в качестве обозначения церковного преобразования гораздо шире понятия «протестантство».

Современный протестантский историк И. Валльман в своем предисловии к церковной истории Германии пишет: «Реформация Церкви! – этот девиз произошел не от движения, которое начал виттенбергский профессор Мартин Лютер своими 95 тезисами в 16 веке… Реформация Церкви – это пароль реформационного движения 15 века»[4]. Известно, например, что церковные соборы в Констанце (1414-1418) и в Базеле (1431-1449) ставили вопрос о реформации в Римской церкви в смысле ее обновления, исправления церковного порядка как в ее главе, так и в ее частях (reformatio ecclesiae in capite et membris). Тогда в западной части христианского мира приобрела известную популярность идея ограничения власти римского папы церковным собором (т.н. «конциляризм»). С другой стороны, усилилось движение за организацию национальных церквей (напр., гуситство). Протестантство стало выражением радикальной церковной реформы, начавшейся в Германии после выступления Мартина Лютера. В 1517 г. прозвучали его тезисы против индульгенций, а в 1520 г. последовали его отлучение и разрыв с Римской церковью. Протест некоторых представителей немецкого дворянства против решения католического большинства на съезде в Шпейере в 1529 г. о подтверждении запретительных мер на Лютера и его последователей положил начало объединению последних под именем «протестантов». Собственно термин "протестантство" как обозначение еретического учения, противного Католической церкви, употребляется в решениях Тридентского собора (вторая сессия 1551-1552). В 1564 г. католический теолог Георг Кассандр составил "articuli inter catholicos et protestantes controversi"[5].

В последнее время в западной церковно-исторической науке произошел отход от бытовавшей некогда схемы: реформация – протестантство – контрреформация. Уточнению подвергся термин «контрреформация». Формально конциляризм закончился тем, что Тридентский собор положил всю церковную власть к ногам римского папы. Вместе с тем, собор предложил ряд мер к возрождению католического костела. Известно, что его решения далеко не сразу были приняты в странах католического лагеря. «Контрреформация» становится не подавлением реформации, а ее завершением в Католической церкви, т.с. итогом реформационного движения XV в., которое в отличие от протестантства пошло по другому пути. Теперь более правильным считается говорить о «католической реформации» или «католическом возрождении»[6]. Протестантство же развилось до разделения в самом себе. По своему характеру оно было радикальной реформой, отмежевавшейся однако от «сектантских» своих проявлений вроде анабаптизма и социнианства. Собственно немецкие протестанты имели своими преемниками лютеран (Evangelishe Kirche), швейцарские и французские реформаты – кальвинистов (Reformierte Kirchen). Своеобразный характер приобрела реформация в Англии. Начальная идея создания национальной церкви, независимой от римского епископа, поддержанная королем Генрихом VIII (1509-1547), скоро испытала на себе влияние различных протестантских течений из Германии, Швейцарии и др. европейских стран. Была создана национальная Англиканская церковь (Anglikanische Kirche), но ее официальная доктрина не могла утолить начавшееся брожение умов, и английская реформация стала, пожалуй, самой плодородной почвой для будущих протестантских разветвлений. Европейская (и в частности английская) колонизация Америки, создала идею Нового света, страны религиозной свободы, и здесь получили свое развитие новые религиозные общины, которые выделились уже не из католической, а из протестантской среды. Согласно современной терминологии их называют «свободными церквями» (Freikirchen), поскольку у них отсутствуют догматические изложения веры и допускается большая свобода в проповеди, в проведении молитвенных собраний и в других формах выражения своей религиозности. Среди них мы и находим современных баптистов, пятидесятников и др.[7] Однако лютеране не считают их преемниками протестантов XVI в., о чем было довольно ясно заявлено со стороны белорусских лютеран в 2003 г.[8]

Необходимо также заметить, что термин «Беларусь»[9] для XVI в. является очень условным. Белорусские земли входили тогда в состав Великого княжества Литовского, которое включало наряду с Литвой еще и значительную часть Украины (до Люблинской унии 1569 г.). С. Акинчиц говорит о «белорусскости» ВКЛ: «Великое Княжество Литовское, белорусское государство, истоки которого теряются в тревожном XIII веке…»[10], однако такой акцент преследует искусственную цель, продиктованную современными политическими, отнюдь не научными, пристрастиями. Правильнее называть это государство так, как оно именовалось официально: "Великое княжество Литовское и Русское" (с 1422 г. также «Жемайтское»). Соответственно вполне уместно говорить о литовско-русском государстве, как это и было принято в русской историографии XIX – нач. XX вв. (В. Антонович, М. Любавский, М. Довнар-Запольский и др.)[11].

Еще одна важная оговорка касается определения реформации как религиозного движения. Дело в том, что оно имело такой сложный характер, что в нем невозможно отделить друг от друга религиозные, богословские, социальные, экономические, политические и культурные аспекты. Это ни у кого не вызывает сомнений и подается в любой справочной и учебной литературе[12]. Поэтому можно в равной степени говорить о влиянии реформации на национальное развитие и о влиянии национальных условий на развитие самой реформации.

Разработку источников по истории реформационного движения на Беларуси в XVI в. нельзя назвать достаточной. Памятники реформации в ВКЛ не собраны и не изданы во всей возможной полноте. Главная трудность заключается в том, что книги и документы уничтожались усилиями контрреформации. Уже в 1581 г. при короле Стефане Батории произошло первое сожжение книг социниан, изданных в литовских типографиях. Победа над соперниками, достававшаяся иезуитам, неизбежно приводила к закрытию реформатских зборов и уничтожению их архивов. Можно сказать, что историей сохранена только меньшая часть документов. Их обработку и издание должно поставить в заслугу, пожалуй, только самим протестантам. Реформация была представлена в ВКЛ преимущественно тремя течениями: лютеран, кальвинистов и социниан. Время наибольшего расцвета реформации – это 50-70-е годы XVI в. Усиливающееся католичество переводит протестантов в разряд «диссидентов». Во вт. пол. XVII в. реформация приходит в полный упадок. Небольшое количество лютеранских и кальвинистских общин продолжает существовать, а вот социниане в 1658 г. были изгнаны из страны по решению сейма Речи Посполитой за поддержку шведов во время польско-шведской войны. В это время теснимые диссиденты были более всего заинтересованы в защите своих прав, поэтому они хранили королевские привилеи на основание зборов, сеймовые постановления об удовлетворении жалоб, судебные решения, апелляции и т.д. После присоединения Беларуси к Российской империи правовое положение протестантских общин ограничивалось статутами, утвержденными правительством. Во вт. пол. XIX в. в белорусских губерниях было зарегистрировано 19 лютеранских и 17 кальвинских общин[13]. Издание в 1905 г. манифеста о веротерпимости предоставило протестантам бо́льшие возможности к изданию своей литературы и, соответственно, к изучению своей истории. Так с 1911 г. в Вильно благодаря совместным усилиям литовских кальвинистов стала выходить серия Monumenta Reformationis Polonicae et Lithuanicae. В это собрание планировалось включить привилеи и пожалования, акты синодов, книги зборов Польши и Литвы. Осуществить этот план полностью не удалось, вышло только четыре книги серии[14], остальное помешала сделать начавшаяся I Мировая война. В 1925 г. было предпринято переиздание этих памятников: Zbior pomnikow Reformacji koscioła polskiego i litewskiego. (Wilno,1925). Конечно, этим первым опытам не хватало полноты. Следующим важным шагом в публикации памятников реформации было издание в Варшаве в 1966-1983 гг. актов протестантских синодов в Польше [15]. Однако преимущественное внимание к польской реформации не обняло всех синодов протестантских в ВКЛ. В 1992 г. польские реформаты приветствовали новое издание «тестаментов» (завещаний) видных представителей литовских реформатов (кальвинистов) XVI – XVII вв[16].

Кроме тематических изданий источников, посвященных реформации в ВКЛ, есть общие собрания документов, которые имеют отношение к конфессиональной истории XVI в. Здесь находим отчеты польских нунциев в Рим[17], письма Ж. Кальвина к польским и литовским реформатам (ок. 80 писем главным образом за период 1555 – 1560)[18]. Королевские указы о протестантах, сеймовые постановления и другие официальные документы о правах «иноверцев» находятся в общих сборниках памятников польской и литовско-русской истории[19]. Конечно, большое значение имеют сочинения и переписка исповедников реформации, таких как князь Николай Радзивилл, Симон Будный, Василий Тяпинский и др.[20] Памятники полемической литературы Западной Руси сообщают дополнительные штрихи к проблемам конфессиональной истории ВКЛ в XVI в. Здесь следует упомянуть имена старца Артемия[21] и князя Андрея Курбского[22].

Полезен также краткий обзор литературы предмета. Из первых опытов написания конфессиональной истории, охватывающих Польшу и ВКЛ, укажем на сочинения протестантских авторов XVII в. Андрея Венгерского и Станислава Любеницкого[23]. Эти памятники своего времени имеют преимущественно историческое значение. На их основе в 1786 г. появился очерк по истории реформационного движения в Польше и ВКЛ лютеранского историка Христиана Фриза[24]. Первым основательным научным вкладом в изучение истории реформационного движения в ВКЛ является двухтомная работа Йозефа Лукашевича[25], опубликованная в Познани в 1842-1843 гг. В первой части излагается история реформации в ВКЛ от нач. XVI в. до пол. XVIII в., во второй части дается исторический обзор зборов, школ, типографий, называются имена сеньеров и главных проповедников кальвинистского учения, прилагается перечень их сочинений. Исследование Лукашевича является самым обстоятельным введением в тему не только для своего времени (на нее ссылался известный историк Русской Церкви митр. Макарий Булгаков[26]), но и для нашего, не смотря на то, что во многих частностях оно устарело. Краковская католическая школа в к. XIX в. дала также несколько исторических сочинений. Из них упомянем наиболее удачное и характерное для этой школы исследование Юлиана Буковского о польской реформации[27].

Во вт. пол. XIX – нач. XX вв. вышло также немало работ русских историков, посвященных вопросам реформации и ее деятелей и вообще конфессиональной истории Польши и Литвы в XVI в. Здесь назовем имена таких известных ученых как Николай Любович[28], Николай Кареев[29], Платон Жукович[30], Олег Левицкий[31], Митрофан Довнар-Запольский[32]. Заслуживает еще упоминания краткий очерк распространения реформации в Литве и Западной Руси прот. В. Плисса[33].

Польская наука в нач. XX в. дала важные исследования Александра Брюкнера[34] и Генриха Мерчинга[35]. Но более всего плодотворной была работа, проделанная в 50 – 60 гг. прошлого века. Появились два периодические издания Reformacją w Polsce (в 1922-1952 гг.) и Odrodzenie i Reformacją w Polsce (с 1956 г.). Вышли небольшие очерки по истории реформации в Польше П. Фокса и С. Кота на английском и французском языках соответственно[36]. Были изданы исследования по разным аспектам реформации Януша Тазбира[37]. Появилась возможность для издания новой обобщающей работы по истории реформации в ВКЛ, выполненной Маркелом Косманом[38]. Вообще, польская литература предмета самая богатая[39].

В сер. XX в. вышли капитальные исследования о польской реформации немецких ученых Эдварда Йоргенсена и Готфрида Шрамма, которые раскрыли вопрос на широкой социальной и политической основе[40].

Советские историки рассматривали распространение реформации на Беларуси с точки зрения классовой теории и односторонне понимаемого гуманизма. Работы М. Алексютовича, С. Подокшина, Э. Дорошевича, В. Конона, С. Сокола имеют схематический характер и по своим основам совершенно устарели[41]. Сочинение М. Дмитриева о взаимоотношениях Православия и реформации в Речи Посполитой вт. пол. XVI в., вышедшее в 1990 г. в Москве, основано на материалах русских историков XIX в.[42]

Наконец, невозможно приступить к историческому изучению явлений XVI в. без такого необходимого пособия как сборник статей «Белоруссия и Литва XV- XVI вв.» известного белорусского историка Владимира Пичеты.[43]

Сочинение С. Акинчица «Золотой век Беларуси», опубликованное в 2001 г., не является изданием научного характера. Здесь отсутствует критический аппарат и не оформлена цитация. Книга издана под псевдонимом и без рецензии далеко за пределами Беларуси (в Хабаровске). По всей видимости, эта работа рассчитана на внутреннее пользование среди неопротестантских общин Беларуси. В этой связи нет необходимости производить подробный критический разбор книги. Ограничимся формальным разбором и критикой основных идейных притязаний.

Издание представляет собой книжку небольшого формата на 127 стр. текста. Сочинение состоит из предисловия, шести глав и заключения. В первых двух главах говорится о начале реформационного движения. В третьей главе характеризуется белорусская история до начала XVI в. и рассказывается о просветительской деятельности Ф. Скорины. Четвертая глава целиком посвящена жизни и деятельности князя-реформата Николая Радзивилла Черного. В пятой и шестой главе описывается влияние реформации на разные стороны общественной жизни страны и то, каким образом «золотой век отошел в историю». В библиографии находим 44 названия книг, из которых две имеют отношение к источникам, две (Й. Лукашевича и М. Космана) представляют собой серьезные исследования по теме и еще с десяток являются вспомогательными исследованиями по разным аспектам. Остальная литература имеет либо справочный, либо публицистический характер. Имеется также типичная конфессиональная книга С. Мак Дауэла и М. Билайлза о влиянии евангельских принципов на разные стороны социальной жизни «народов» в стиле типичного «американизма»[44]. Некоторые книги вписаны в библиографию вообще не понятно по какому признаку. Например, «Канфесіі на Беларусі» под ред. У. Навіцкага начинает свой рассказ только с XIX в.[45]

Название «Золотой век Беларуси» имеет несомненно рекламный характер. Оно подтверждается будто бы цитатой В. Пичеты (как уже говорилось, автор не оформляет ссылки при этом). Действительно, известно, что историк давал высокую оценку уровню национально-культурного развития Беларуси в XVI в. и не последнее место отводил в этом деле реформации. Вот его слова: «С начала XVI в. феодальная культура Белоруссии вступает в блестящий период своего подъема. Белорусское Возрождение XVI в. – золотой век в развитии белорусской письменности»[46]. «Вторым моментом в развитии национально-культурного движения на Украине и в Белоруссии я считаю реформацию»[47]. Однако стоит внимательно почитать его статьи по истории белорусской культуры, чтобы увидеть общий контекст этих слов и понять, что же собственно он имел в виду. Ведь В. Пичета пишет и о значении православных братских школ, и о просветительской деятельности князей Григория Ходкевича, Юрия Слуцкого и Андрея Курбского[48]. Тот же В. Пичета пишет: «Протестантизм, стремясь найти сторонников в народных массах, в целях пропаганды обращался к народному языку. В этом отношении роль протестантизма огромна. Он содействовал развитию литературного языка народа и подходил рационалистически к толкованию священного писания, но вместе с тем он относился отрицательно к подлинному научному знанию, освобожденному от всякого влияния церкви. Протестантизм признавал науку до тех пор, пока она не расходилась с его основаниями. В этом отношении протестантизм – шаг назад по сравнению с подлинным гуманистическим движением»[49]. Думаю, после этих слов ясно, с каких позиций В. Пичета оценивал влияние реформации на национальное возрождение. Вот еще одно место: «Протестантская агрессия была бы опасной для белорусского народа, если бы он отказался от своих религиозных традиций, она угрожала ему потерей и своей национальности»; и еще: «На народные белорусские массы протестантское движение не оказало фактически никакого влияния»[50]. Ссылаться С. Акинчицу на В. Пичету в таком контексте явно самоубийственно.

Итак, «золотой век» – это метафора, и она прилагается только к национально-культурному развитию Беларуси в XVI в., именно, к развитию письменности. Такая оценка дается, конечно, с позиции дня сегодняшнего. В XVI же веке сами белорусские публицисты еще не вполне осознавали свою «белорусскую» принадлежность и издавали книги для «своего руского посполитого народу». И книги эти были преимущественно религиозного характера, определяющие мировоззрение человека. «Ключ разумения» для того времени заключался в приобретении грамотности, которая открывала двери во все науки. Вот как выразил эту мысль составитель «словенской» грамматики и словаря Лаврентий Зизаний:
Ключем бо ест отворяючи всем ум,
К познанию в преправый разум.
По которой власне як по по всходе пойдет,
Каждый если хочет всех наук дойдет[51].

Но наукой всех наук тогда считалось добронравие. Вот что писал знаменитый белорусский просветитель Франциск Скорина в своем предисловии к библейскому переводу: «Святое письмо все науки превышает […] В сей книзе вси лекарства душевные и телесные зуполне знайдете. Ту навучение филозофии добронравное, яко любити Бога для самого себе и ближняго для Бога имамы»[52]. Конечно, развитие белорусской письменности в XVI в. есть признак национального возрождения, но это не самоцель. Были книги белорусских просветителей и реформаторов, адресованные простому народу, однако их идейное содержание было наднациональным. Думать по-другому, значит, неадекватно воспринимать реальности прошлого. Реформаторы несли своему читателю проповедь не о его «белорусскости», а о его так или иначе понимаемых христианских обязанностях.

Конечно, реформация в ВКЛ не была явлением изолированным, а была частью общего реформационного движения. С. Акинчиц в своем введении и первой главе выставляет реформацию контрастным переходом от тьмы средневековья к свету нового времени. Тут рекламно звучат основные пункты учения М. Лютера: только Писание, только Христос, только благодать и вера. Но метод контрастов есть метод риторики, а не исторической науки. История – это непрерывная цепь событий, обусловленных причинно-следственной связью. И реформация началась не с М. Лютера и не в XVI в. Ее корни уходят по меньшей мере в XVв. Главная причина ее кроется в глубоком кризисе Католической церкви. Само папство породило его и мешало выходу из него. Оно препятствовало национальному развитию, подчиняя интересы государственные целям церковной политики. Германия это особенно ощутила. Ее государь носил титул «Императора Священной Римской империи» и должен был постоянно отвлекаться на внешнюю борьбу из-за римского первосвященника. Высшее духовенство разных стран нередко выбирало сторону своих королей в их борьбе против власти папы. Так в 1438 г. во Франции была издана прагматическая санкция, а в Германии – венский конкордат, которые ослабили зависимость церкви в этих странах от Римской кафедры. Как следствие этого процесса, в 1456 г. В Германии появилось сочинение «Gravamina der deutschen Nation» (нечто вроде надгробного слова при погребении), в котором папа именовался смертельным врагом немецкой нации, который уничтожает ее богатство, свободу и честь[53]. «Без этого сочинения, – пишет немецкий историк Й. Лорц, – призыв Лютера остался бы безответным, и Реформация не наступила»[54]. Выступление немецких реформаторов было прежде всего выступлением против власти римского первосвященника. Еще прежде публикации своих знаменитых тезисов М. Лютер совершил паломническое путешествие в Рим. Он ехал туда с благочестивым настроением и благоговением, но … «Je naher Rom, desto argere Christen!» (чем ближе Рим, тем гневливее Христос), – написал потом немецкий паломник и будущий реформатор[55]. «И вот настал благословенный миг Реформации: Лютер понял, размышляя над словами апостола (Рим 1,17 «праведный верою жив будет»), что только верой во Христа, только милостью Божией происходит оправдание грешного человека. Это был февраль 1513 г.!» – радостно восклицает лютеранский учебник[56]. Позднее М. Лютер будет говорить: «То, что утверждает папа Римский, может быть и ошибкой, если не основывается на Священном Писании»[57]. Отметая папство, протестантская реформация отмела все то, что утверждалось папским авторитетом. В ее основание было положено другое догматическое положение: трактуемые по-своему библейские постулаты. Реформация перестала быть католической. Только благодать, только вера, только Христос – все это полемические антитезисы, превращающиеся в бессмыслицу без тезисов католический доктрины. Благодать против заслуг, вера против одних дел, Христос против видимого наместника-папы. Для спора одна и та же почва: юридические понятия в учении об оправдании и в учении о Церкви[58]. Противники высказали свои аргументы, но никто не победил в споре. Авторитет римского понтифика был отвергнут протестантами, но вместо него был декларирован новый авторитет – Писание. Однако этот авторитет был нужен больше для прикрытия, чем для основательности. Уже иезуит Петр Скарга писал в к. XVI в.: отпавшие от единения с Римским костелом до сих пор не могут прийти к единству между собой[59]. «Только Писание» нужно было в спорах, но это условие не гарантировало успеха в полемике даже между сторонниками этого принципа. Библейская наука подвергла Писание такой критике, что прежде единая книга разлетелась на множество листов, впрочем, даже не листов, остались отдельные абзацы и слова. В настоящее время какой-нибудь ученый-библеист сразу оговаривается в предисловии, принимает ли он Библию как книгу богодухновенную или нет. Перечисляя тезисы протестантства, Станислав Акинчиц только мимоходом оговаривается о том, что цюрихские реформаты «избавились» от алтарей, статуй и икон, превращая храмы в дома молитвы[60]. Были отвергнуты многие христианские таинства, обряды и предания. Автор умалчивает о том, как одни ревностные последователи Мартина Лютера, под предводительством Карлштадта (Андреаса Боденштейна) глумливо уничтожали иконы, другие под руководством Фомы Мюнстера, отвергнув детское крещение, перекрещивали всех подряд и проповедовали общение имущества и уничтожение брака. Как тот же Мартин Лютер после диспута с Ульрихом Цвингли о Евхаристии даже не пожал на прощанье, поданную ему руку…

На самом деле, главным вопросом реформационного движения был вопрос о существе Церкви. Хорошо выразил суть проблемы франзуский философ Блез Паскаль: «Церковь есть единство и множество (народ); паписты исключают множество, протестанты – единство; непогрешимость не в одном, не во множестве»[61]. Протестантство стало на путь радикальной церковной реформы, отделившись от Римской церкви, оно взамен произвело только разные формы христианского конфессионализма.

Реформационные идеи проникали в Польшу и ВКЛ разными путями. Культурные и политические связи с Чехией открывали дорогу для влияния религиозно-национального движения гуситов. Учеба в университетах Германии знакомила молодых отпрысков магнатских фамилий с новыми реформационными веяниями[62]. Торговые отношения немецких мещан из городов ВКЛ связывали их с немецкими партнерами. При самом королевском дворе появлялись ловкие и образованные итальянцы из свиты королевы Боны Сфорца, пропитанные идеями просвещенного гуманизма[63].

Показательна оценка Станиславом Акничицем деятельности Франциска Скорины: «Действительным началом реформации для Беларуси стало изданием доктором Франциском Скарыной из Полоцка перевода Библии на беларуский литературный язык того времени»[64]. Литература о белорусском просветителе насчитывает не одну сотню книг и статей[65]. Оставляя вопрос о языке изданий Франциска Скорины для специалистов в области белорусской филологии, немного коснемся непростого вопроса о его вероисповедании и просветительской деятельности.

Разными исследователями в свое время были сделаны все возможные предположения о конфессиональной принадлежности Скорины. Его называли и православным, и католиком, и протестантом, и даже униатом. Однако самым честным будет признать, что нынешнее состояние источников не дает однозначного ответа на этот вопрос, и речь может идти только о более или менее вероятных предположениях. Известно, что Скорина был родом из Полоцка и происходил из состоятельной купеческой семьи. Отца звали Лукой, старшего брата Иваном. Точный год рождения его не известен. Предположительно, около 1490 г. Начало католической миссии в Полоцке связывается с основанием бернардинского монастыря только в 1498 г. Об этом становится известно из хроники этого ордена, написанной Яном из Коморова[66]. Таким образом, со всем основанием можно предполагать детское православное крещение Скорины. Имя Георгий, которое одно время очень настойчиво приписывалось белорусскому первопечатнику, на самом деле гипотетичное. Оно встречается лишь в одном документе: привилее Сигизмунда I 1532 г., освобождающем Франциска Скорину от уплаты долгов за его брата Ивана. Здесь написано Georgij Franciscij Skorina. Сам список указа довольно поздний, поэтому в нем возможна ошибка[67]. Кроме того, имеется одна ссылка на портрет Скорины с подписью «Георгий» на "Крестный календарь" 1873 г., однако и эта информация сомнительна[68]. Прот. Михаил Уляхин утверждает православное имя «Георгий» и дату рождения Скорины на основании весьма гипотетичной расшифровки его «герба», предпринятой Николаем Щекотихиным: 6 марта (н.ст.) 1486 г. - память свт. Георгия Амастридского[69]. Но и это может оставаться только остроумным предположением. Далее известно, что в 1504 г. Скорина поступает в Краковский университет. Невозможно себе представить, чтобы студент такого учебного заведения не участвовал в церковной жизни университета, не ходил на службы по воскресеньям и праздникам, не исповедывался и не причащался. Существовавшая в то время практика перекрещивания православных в католичество, не оставляет сомнений в том, что Скорина при поступлении (а еще вероятнее, до поступления, в Полоцке?) принял католическое крещение с именем Франциск[70]. Употребление самим Скориной только этого имени в своих изданиях, лучше всего свидетельствует о его католической принадлежности. Отметим, что «латиняном» считал Франциска Скорину известный церковный историк митр. Макарий (Булгаков)[71]. Однако здесь очень важно сказать, что для того времени формальная конфессиональная принадлежность (по факту крещения) не играла особой роли. Видные деятели реформации по этому признаку были католиками и среди них были и священники, и монахи. Возможно возникает соблазн, в случае той или иной конфессиональной принадлежности Ф. Скорины, зачислить его в члены той или иной современной конфессии и претендовать на некоторою долю славы его как первопечатника. Однако истина должна превалировать над подобными корыстными побуждениями. Поэтому давно уже исследователи пытаются ответить на вопрос о конфессиональной принадлежности Скорины, исходя не из его формальной церковной принадлежности, а из анализа его мировоззрения. Материалом служат пражские и виленские издания Франциска Скорины. Как известно, это:

1. Книги Священного Писания: 22 книги Ветхого Завета и "Апостол". Отдельно с учебными целями Псалтирь («детям малым» как «початок доброе наукы»). Заметим, что Скорина не издал Евангелие! Это немного странно для "реформатора" и уж совсем неприятно для нынешнего пятидесятника (поэтому Акинчиц об этом молчит).

2. "Малая подорожная книжка" – очень близка по содержанию к православному каноннику или Следованной Псалтири с канонами Богородице, святым, пасхалией (об этом неудобном для себя факте также умолчал Акинчиц), образчиком предполагают Следованную Псалтирь Божидара Вуковича, изданную в Венеции в 1520 г. «Подорожная книжка», очевидно, была ориентирована на ближайшее окружение Ф. Скорины: виленские купцы часто предпринимали торговые поездки и поэтому нуждались в молитвослове т.с. "в дорогу". Заметим, что в тексте Символа веры в этом молитвослове отсутствует католическая вставка Филиокве.

Псалтирь, Апостол и молитвослов изданы Скориной на церковнославянском языке с незначительными изменениями (переводом или объяснением трудных слов).

Источниками библейского перевода Франциска Скорины называют Вульгату и чешскую Библию 1506 г. (издание утраквистов, умеренного гуситского течения). Перевод "Апостола" сделан с церковнославянского текста. В предисловиях Скорина не похож на реформатора, т.к. совершенно не касается главной темы реформации - обновления Церкви. Его примечания имеют общий характер введения к той или иной библейской книге. Идея подобных примечаний не нова, сам Ф. Скорина пользовался библейскими комментариями французского богослова аббата де Лира (Лирана).

Характер пражских и особенно виленских изданий белорусского первопечатника заставляет думать о том, что они были ориентированы на православного «русского» читателя. Материал для анализа мировоззрения Ф. Скорины дают его предисловия к библейским книгам. Здесь нигде четко не просматриваются конфессиональные вкусы издателя. Явствует вывод, что Скорина не придавал большого значения конфессиональной принадлежности. Рассматривая позднейшие опыты издания Священного Писания для православных (напр. Острожская Библия), можно согласиться с Евгением Немировским, что библейские издания Скорины имели гуманистический характер и сам печатник входил в виленский гуманистический кружок (Якуб Бабич, Богдан Онков др.)[72]. В таком случае снимается все напряжение вокруг вопроса о вероисповедании Ф. Скорины: его мировоззрение стояло на общих принципах гуманизма, с которыми будущий просветитель познакомился во время своих поездок по Западной Европе. Это означает, что Франциск Скорина не ставил перед собой задачу проповеди той или иной конфессиональной доктрины. Будучи, вероятно, католиком, он мог предназначать свои издания для православных. Публикуя в книгах свой портрет (скорее всего, из рекламных соображений), Скорина рассчитывал на успех своей миссии. Однако издательская деятельность не вполне оправдала его надежды. Не смотря на то, что следы его изданий находят от западной Чехии до центральной России, очевиден тот факт, что дорогостоящее книгопечатание для Скорины не окупилось. Если по размерам тиража можно судить о популярности книги, то сравнение общего количества известных экземпляров его библейских книг пражского издания (1517-1519 гг.), как отдельных, так и объединенных в сборники, с количеством известных же экземпляров церковнославянской Острожской Библии (1580-1581 гг.), дает такое соотношение: на 1 библейскую книгу Скорины будет приходиться 1 полная Острожская Библия[73]. Другое сравнение: известно от 10 до 18 экземпляров скорининского «Апостола» (Вильно, 1525), известных же экземпляров «Апостола» Ивана Федорова, изданных в типографии князя Григория Ходкевича не менее 90 (Заблудово, 1574)[74]. Конечно, книги Франциска Скорины вышли значительно раньше первых изданий в Заблудово и в Остроге, и приведенное сравнение весьма относительно, однако, есть все основания предполагать, что в православной среде переводы Скорины были приняты настороженно. Тот же князь Григорий Ходкевич отказался от идеи «простонародного» перевода, и «Учительное Евангелие» вышло в его типографии на церковнославянском языке (Заблудово, 1569). Франциск Скорина сам прекратил свою издательскую деятельность и закончил жизнь королевским садовником. Думается, что судьба просветителя сложилась по-своему трагично.

Своеобразным образом пытается разрешить вопрос о конфессиональной принадлежности Ф. Скорины наш автор С. Акинчиц. Если пропустить "водичку" насчет личных отношений человека с Богом при помощи Библии и указание на превосходство книгопечатания над переписыванием, то останутся следующие аргументы: униатский архм. Селява называет Скорину «еретиком-гуситом», книги Скорины были сожжены в Москве по приказу царя за еретичество, издательская деятельность просветителя подверглась критике православного князя А. Курбского, наконец, поездка Скорины в Пруссию якобы в связи с декретом против лютеран и анабаптистов короля Сигизмунда Старого в 1530 г. Вывод: если Скорина подозревался в еретичестве, значит, он был реформатором[75]. А раз реформатором, то и «потенциальным» протестантом.

Однако слова «еретик-гусит», прозвучавшие от униатского архимандрита спустя сто лет после кончины Ф. Скорины, очень мало дают на пользу указанной точке зрения. В 1491 г. немцу Швайпольту Фиолю, который издал в Кракове несколько православных богослужебных книг, было запрещено книгопечатание, по обвинению в гуситской ереси. Но Фиоль не был гуситом, а просто печатал "русские" книги (может, из коммерческих соображений). Так что, в устах униата Селявы подобное обвинение звучало характерно для своего времени: если в Праге, то гусит, если гусит, то еретик.

Поездка Скорины в Москву в 20-х или 30-х годах есть только вероятная гипотеза. Впервые ее высказал славист Антон Флоровский[76]. Если эта поездка действительно имела место, то не по причине, как пишет Акинчиц, "миссионерскоого запала", а из коммерческих соображений, поскольку издательская деятельность Скорины приносила ему немало убытков. Возможно, он также искал лучших условий для типографской деятельности. О сожжении книг белорусского печатника в Москве можно говорить, соответственно, условно. Между тем, имеются свидетельства (правда значительно поздние) об использовании изданий Скорины в Москве. Польский писатель Шимон Старовольский, секретарь Яна Ходкевича и спутник его во время походов на Москву в 1612-13 гг. писал: "Нашел я в Москве и там и сям по Руси немало пражских изданий доктора Францишка Скорины, переведенных на славянский язык"[77].

Князь Андрей Курбский действительно негативно ставился к книгам Франциска Скорины. В своем письме к старцу Васьяну он называет библейский перевод Скорины испорченным[78]. Однако это мало свидетельствует в пользу реформатского исповедания просветителя, поскольку Курбский говорит только об изданиях его, а не о нем самом.

Наконец, поездка Скорины в Пруссию никак не может быть объяснена декретом Сигизмунда Старого. Из официальных обращений герцога Альбрехта к виленскому магистрату и воеводе Гаштольду видно, что он приглашал к себе Скорину как опытного печатника и, вероятно, медика (в Пруссии свирепствовала вирусная болезнь)[79]. Скорина пробыл в Кенигсберге недолго и уехал оттуда вместе подданными герцога (доктором и типографом), что отразилось в соответствующей жалобе Альбрехта виленскому воеводе, т.к. Скорина забрал слуг герцога без его разрешения.

Рассматривая сам факт библейского перевода, предпринятого Франциском Скориной, нельзя не согласиться с тем, что просветитель действовал в духе чешской реформации. Но одно это не делает его церковным реформатором и не отделяет от общей основы гуманизма Франческа Петрарки, Лоренцо Валла или Эразма Роттердамского.

Ни кальвинисты, ни социниане (антитринитарии) в ВКЛ не следовали примеру Франциска Скорины в деле перевода Священного Писания на «русский» (старобелорусский) язык. Брестская Библия, изданная на средства князя Николая Радзивилла в 1563 г., и Несвижская Библия Симона Будного (Несвиж-Заславль 1570-1572 гг.) были переводами на польский язык. Опять же польским был исправленный (в социнианском духе) перевод Нового Завета, изданный Будным в Лоске (1574 г.). Исключение составляет только «Евангелие» (от Матфея, Марка и частично Луки) Василия Тяпинского, напечатанное в его собственной типографии (в Тяпино ?) ок. 1580 г. Это был перевод с польского и церковнославянского на разговорный белорусский язык, причем белорусский перевод сопровождался славянским текстом. В своем предисловии Василий Тяпинский, в частности, пишет, что между «великими княжатами и панами значными в руском народе» такое неумение языку своему пришло, даже между «духовными и учителями», что к польскому письму и себя, и детей своих приучают («заправуют»)[80]. Думается, что этот упрек, направленный, конечно, ко всем «княжатам и панам русским», более всего относился к протестантам. Князь Николай Радзивилл, приглашавший в свои имения видных польских реформаторов, сам отдавал предпочтение польскому языку как на письме, так и в речи. Точно так же и исповедники реформации «великого» (кальвинисты) и «малого» (социниане) «зборов» в ВКЛ использовали польский язык на письме и на богослужении. Достаточно просто ознакомиться с сочинениями того же Симона Будного, который начал свою издательскую деятельность с «Катехизиса» (Несвиж, 1562 г.), но не настолько был хорошо знаком с белорусским языком, чтобы отказаться от услуг переводчика Лаврентия Кришковского. И этот самый катехизис был исправлен и переведен на польский язык виленскими кальвинистами, затем дважды переиздан в 1598 и 1600 гг. Другое его сочинение «Оправдание грешного человека перед Богом» (Несвиж, 1562 г.) не сохранилось до наших дней, имеется только описание русского библиографа В. Сопикова. И этими двумя книгами закончилась деятельность С. Будного на ниве белорусской словесности. В дальнейшем, не считая его писем (на польском или на латинском языках), все остальные, по меньшей мере, 12 его публикаций, включая библейские и другие переводы, были написаны на польском или латинском[81]. Типографии в Бресте, Вильно, Кейданах, Несвиже, Лоске, Ошмянах, Слуцке, выпускавшие книги как местных, так и польских реформаторов, издававшие переводы немецких и швейцарских столпов протестантства, кроме двух упомянутых книг С. Будного, напечатанных в Несвиже, не опубликовали ничего на «русском» (старобелорусском) языке. Литургические книги издавались на латинском, польском, даже литовском языке, но ни как не на «русском» (старобелорусском). Й. Лукашевич называет до сер. XVII в. из различных изданий на польском языке, бывших в обращении у литовско-русских кальвинистов, 5 сборников воскресных и праздничных Евангелий, 5 катехизисов, 5 служебников. Одних польских конционалов (сборники песен, псалмов, молитв с уставным порядком основных служб) в кальвинистских зборах в ВКЛ в 1635 г. насчитывалось до 1000 экземпляров. Даже на литовском языке в течение XVII в. было издано несколько книг (сборник евангельских чтений, катехизис, конционал, Библия)[82]. Кальвинистские министры, проповедники и учителя – Симон Зак, Станислав Судровский, Бернард Воеводка, Ян Мачинский, Киприан Базылик, Андрей Хрижастовский, Андрей Волан, Ян Ласский, Петр Кохлевский, Николай Пац и др. – были известны в ВКЛ своими сочинениями только на польском или латинском языке. Выискивать на таком фоне несколько «русских» (старобелорусских) книг и говорить о влиянии реформации на развитие белорусской литературы, все равно, что, по известному евангельскому изречению, отцеживать комара, а верблюда поглощать. И уж совсем нелепыми выглядят слова Станислава Акинчица об издании Радзивилловской Библии: «Живой разговорный язык жителей великого княжества был своей лексикой более похож на польский язык, чем на церковнославянский, поэтому это издание было необходимо не только христианам польского королевства, но могло быть использовано и в многочисленных зборах в великом княжестве»[83]. Лексическую близость разговорного белорусского и церковнославянского языка наглядно можно понаблюдать в том же «Евангелии» Василия Тяпинского[84]. А само то, что Радзивилловская Библия на польском языке предназначалась, в том числе, и для зборов княжества Литовского, ясно говорит, чье культурное влияние несла реформация на белорусские земли.

Для того, чтобы оценить значение реформации в ВКЛ XVI в., важно обозначить количество известных зборов, рассмотреть наполнение общин по сословному признаку.

Протестантские идеи были принесены в Вильно бывшим придворным проповедником королевы Боны Франциском Лисманини в 1521 г. Здесь же идеи Мартина Лютера в 1539 г. распространял литовец Авраам Кульва, получивший степень доктора богословия в одном из университетов Германии. После его бегства в Пруссию от неудовольствия короля Сигизмунда Старого миссию продолжил Ян Винклер, который имел успех преимущественно среди немецких горожан города. Была основана лютеранская школа и кирха (после 1560 г.)[85]. Князь Николай Радзивилл Черный также поначалу симпатизировал учению М. Лютера и на этой почве сблизился с прусским герцогом Альбрехтом. Однако его контакты с видными представителями польской реформации, особенно Яном Ласским, расположили его более к теологии Жана Кальвина[86]. В 1553 г. он открыто перешел в кальвинизм, что, надо полагать, и стало точкой отсчета для будущего 450-летия реформации на Беларуси. При поддержке литовского магната это учение стало наиболее значительным среди литовских протестантов. Однако и здесь не обошлось без разделения. Один из учеников Ж. Кальвина, итальянец Джорджо Бландрата, отколовшийся от учителя отрицанием догмата о Святой Троице и последовавший стопами Фауста Социна, прибыл сначала в Польшу, а затем пристал ко двору Радзивилла. Его проповедь произвела смущение в среде литовских реформатов. Однако на соборе в Вильно в 1560 г. он успешно защищался и склонил к новому учению пасторов виленской общины Мартина Чеховича, Станислава Судровского и Николая Вендроговского. Бланадрата оказал свои услуги при переводе и подготовке Радзивилловской Библии, почему к этому изданию, в последствии, настороженно относились сами литовские реформаты. Социниане, как известно, отрицали также и Божество Христа. Среди них находим Симона Будного, заявившего о своем разрыве с кальвинистами в 1567 г[87]. Польские реформаты на синоде в Кракове в 1563 г. окончательно отделились от антитринитариев, то же, наконец, сделали кальвинисты в Вильно, не смотря на все попытки князя Радзивилла примирить партиии. Так образовался «збор великий» (кальвинисты) и «збор малый» (социниане-антитринитарии).

Количество лютеранских общин было незначительно. Они существовали в Вильно, Гродно, Минске, Могилеве, Витебске и Полоцке преимущественно среди немецких купцов и ремесленников. Поэтому здесь господствовал немецкий язык. Социниан – антитринитариев было больше, но после их отделения от кальвинистов, т.н. «литовские братья» уже не играли особой роли. Они испытывали на себе притеснения со стороны объединившихся в 1570 г. в Сандомире польских кальвинистов, лютеран и «чешских братьев», к которым примкнули и литовские кальвинисты. На них не распространялись свободы т.н. «конфедерации Варшавской» 1573 г. Кальвинистских общин в ВКЛ было самое большое количество среди всех представленных протестантских исповеданий.

Существуют разные данные, относительно числа протестантских зборов на Литве и Беларуси. Согласно Генриху Мерчингу, во вт. пол. XVI в. здесь было 158 кальвинистских зборов, 5 лютеранских и 14 социнианских. Всего 177. Литовские области (Виленское и Трокское воеводства, Жмудское староство) имели 110 зборов против 67 белорусских (воеводства Плоцкое, Новогрудское, Витебское, Брестское, Мстиславльское и Минское)[88]. Думается, что это сравнение показательно. Маркелл Косман указывает на неполноту подсчетов Мерчинга и доводит количество зборов примерно до 200[89]. Более точные данные можно будет привести только в результате будущих исследований. Одна из трудностей подсчета заключается в том, что первые реформатские собрания могли проходить по домам у вельмож (как это было сначала у князя Радзивилла), в небольших каплицах (часовнях) и, наконец, в бывших костелах и церквях. В государственных землях протестантам разрешалось строительство своих зборов с тем условием, чтобы ни католические, ни православные храмы не были ими заняты. Пример видим в грамоте Сигизмунда Августа на основание дома молитвы в Витебске в 1562 г.[90]

Интересно сравнение количества протестантских зборов и католических костелов ВКЛ и Польши, представленное М. Косманом. Если в ВКЛ зборы и костелы были примерно 1:1, то в Польше это соотношение колебалось от 1:25 (воеводство Серадское) до 9:20 (воеводство Люблинское) в пользу католиков[91]. Показательно также сравнение конфессиональной принадлежности сенаторов в ВКЛ и Польше. В год заключения Люблинской унии в литовской раде было 25 вельмож и 4 католических епископа. Из числа светских лиц (вельмож) 15 были протестантами. В Польше же из 73 светских сенаторов было 38 протестантов. В процентном соотношении состав литовской рады был более на пользу реформатов чем польский сенат (60% против 52%)[92].

Невозможно также обойти вниманием известные слова иезуита Петра Скарги о протестантах, брошенные им в упрек православным в пылу полемики вокруг униатского Брестского собора 1596 г.: «Больших вы в них имеете приятелей, которые вам самим в Новогрудском воеводстве, как известно, в 650 церквях службу Божию упразднили (spustoszyli)! Когда от 600 шляхестких родов греческой веры едва 16, если не меньше осталось, которые в еретическую новокрещенскую заразу не ушли!»[93] Это весьма любопытное свидетельство. «Новокрещенцами» собственно называли анабаптистов. Последователи Фомы Мюнцера, одного из рьяных учеников Мартина Лютера, отличились отрицанием детского крещения и «апостольским» общением имущества. Эта проповедь нашла себе многих приверженцев среди крестьян и других низших социальных слоев в Германии. После подавления там крестьянских бунтов в 1524-1525 гг. анабаптисты бежали в соседние страны и, в частности, в Польшу. Однако их число здесь было невелико, и они часто вливались в общины социниан, именуя панов и шляхту своими «братьями». Среди социниан также велись споры о необходимости детского крещения, как это подтверждает план вопросов, обсуждавшихся на синоде в Ивье в 1568 г., записанный Симоном Будным[94]. Думается, что от слов к делу переход был непродолжительным. Поэтому есть все основания утверждать, что Петр Скарга под «новокрещенцами» имеет в виду именно социниан. Не понятно, на каком основании С. Акинчиц утверждает, что речь идет о последователях учения Кальвина[95]. Не вызывает сомнения то, что цифры Скарги несколько преувеличены и не могут свидетельствовать о количестве зборов (хотя бы потому, что для такого числа зборов не было достаточного количества служителей-проповедников)[96]. Однако, эти данные ясно характеризуют общую картину запустения православных храмов. Что касается количества шляхты в Новогрудском воеводстве, то имеются пока только косвенные данные, которые не могут уточнить число дворян[97]. Униат грек Аркудий согласно со словами Скарги говорит, что в повете Новогрудском едва 100 дом шляхетский не был помазан ересью[98].

В общем следует согласиться с наблюдениями многих исследователей, что реформация в ВКЛ распространялась легче чем в соседней Польше[99]. Однако самый главный вопрос: среди каких слоев населения она распространялась? Имеющиеся цифры говорят о магнатах, шляхте, частично мещанах, но нет никаких данных об основной массе населения – белорусском крестьянстве. Малое количество протестантской литературы на «русском» (старобелорусском) языке говорит о малом интересе вести миссию в этом направлении. В соседней Польше одной из популярных идей, располагавших к реформационному движению в сер. XVI в., было создание т.н. «народной церкви» с независимым от Рима управлением и польским языком богослужения. Этот вопрос поднимался на сеймах. На одном из них, сейме Петриковском в 1552 г., король Сигизмунд Август даже обещал созыв народного собора (правда, с благословения папы римского)[100]. Подъем просвещения и создание польской школы стало несомненной заслугой реформации в Польше. Думается, что князь Николай Радзивилл был также вдохновлен идеей «народной церкви», только он нашел себе опору именно в польских реформатах и открыл широкую дорогу влиянию польского языка и польской культуры. И нет ничего удивительного в том, что это новое реформационное веяние не придало особое значение крестьянину-холопу. «Не папа, не бискупы, но короли и князья должны быть опекунами костела», – говорил князь Радзивилл[101]. Слова польского нунция Бернарда Бонжиованни, характеризующие польских реформатов, в равной степени применимы и к литовским: «Ересь в Польше имеет свое пребывание не в городах, не среди холопов, но только между шляхтой, которая живет в деревнях и принуждает своих подданных к отречению от религии предков»[102]. Князь Андрей Курбский в одном из своих сочинений также говорит о распространении протестантских учений среди поляков и литовцев: «Веру церковную отринули, ринулись в пространный и широкий путь, то есть в пропасть, ереси лютеранские и других различных сект, особенно самые богатые их вельможи»[103]. Известный принцип «чья власть, того и вера» вполне оправдал себя здесь. Пан-шляхтич, увлекшийся словами кальвинистского проповедника, естественно начинал «миссию» среди своих домашних. Если родственники еще могли каким-либо образом воспитываться убеждениями, то со слугами и подданными разговор был гораздо короче. Как патрон местного храма, все тот же пан-шляхтич, мог выгнать священника или отменить службу ради проповеди протестантского пастора. На местах дело не могло обходиться без перегибов, и тогда господин-иноверец бывал горшим для своих слуг, чем пан-католик[104]. Конечно, школа для детей была практически при каждом зборе. Однако, упрямых родителей понуждали отправлять детей к бакалавру при помощи денежной пени[105]. Сами же бакалавры учились на польском и латинском языке. «Русскую школу» кальвинисты открыли в Новогрудке только в 1616 г., в это же время была предпринята попытка ввести Христофором Радзивиллом курс «русских наук» в слуцкой гимназии [106]. Магнаты и шляхта, наиболее политически и экономически активная часть общества, осознававшая свою корпоративную силу, как волна колебались ветром модного учения. Лидеры своей страны в хозяйственном и административном отношении, дворяне естественно заявляли претензии на лидерство культурное и религиозное, оттесняя на второй план привилегированную часть духовенства. Занятая усвоением протестантских идей и утомленная внутренними разделениями реформатская шляхта так и не смогла пропустить ростки нового религиозного учения в основную массу своих подданных, когда увидела перед собой возвышение католического костела, вершину которого занимали иезуиты, приглашенные в Вильну в 1569 г. местным епископом Валерианом Протасевичем. Православные ответили на вызов протестантства внутрицерковным оживлением, которое выразилось в том, что прежние ремесленные общества стали церковными братствами со своими особыми уставами, школами и типографиями. Даже в самое благоприятное для реформации время, когда счет протестантских зборов в ВКЛ шел на сотни, счет православных храмов до введения церковной унии был на тысячи[107].

Остается только удивляться, насколько наивные претензии заявляют современные неопротестанты, пытающиеся подвести под свою миссию такие исторические основы. Как можно говорить о «золотом веке» Беларуси в XVI в., оставляя без внимания Люблинскую унию 1569 г., повлекшую за собой слияние Короны Польской и Великого княжества Литовского? Как можно нахваливать издание Литовского Статута 1588 г., когда он завершил закрепощение крестьян? Как можно говорить об экономическом расцвете, когда весь капитал, полученный от продажи сырья в Европу, уходил на закупку в той же Европе промышленных товаров и практически не задерживался в казне? Как можно забывать о том, что привилегии вельмож делали неконкурентоспособными литовские города, хотя бы и получившие самоуправление (магдебургское право)? Наконец, насколько эффективной была государственная форма дворянской республики в стране, занимавшей такое большое пространство Центральной Европы с границами, открытыми для вторжения со всех сторон? Все эти вопросы остаются без внимания Станислава Акинчица. Зато с акцентом говорится о том, что в кальвинистской Женеве каждый горожанин «с Библией под мышкой торопится» в кирху, что литовская шляхта верхом на коне «в такт лошадиной ходьбы» произносит стихи из Псалтири, что какой-нибудь молодой Федор Евлашевский «серьезно принял слово Божие» в кальвинистском зборе и проявил добросовестную предприимчивость, одалживая деньги магнатам [108].

Реформация на Беларуси XVI в., конечно, оставила свой след в национальной культуре. Только здесь важно оговориться, что в XVI в. под «народом» понимался только «народ вольный», привилегированное сословие шляхты. На этот «народ» реформация оказывала свое влияние когда была «модной», но коль скоро элита вернулась в католичество, «народ» повернулся за ней. Поэтому протестантство в ВКЛ было отпечатком польского влияния и пришлых религиозных идей, по слову немецкого церковного историка Вольф-Дитера Хаушильда, «чуждая религия меньшинства и короткий эпизод церковной истории»[109].

[1] Станислав Акинчиц. Золотой век Беларуси. Хаб[аровск].2001.

[2] Там же. С.6.

[3] Там же. С. 124.

[4] J. Wallmann Kirchengeschichte Deutschlands seit der Reformation. Tubingen.2000.S.1.

[5] О терминх «реформация» и «протестантство» – Lexikon der Kirchengeschichte. Freiburg-Basel-Wien..2001.B.2.S.1333-1345; 1357-1380.

[6] Тот же Тридентский собор издавал не только декреты против немецких протестантов, но и проводил внутрицерковную реформу (H. Küng. Kleine Geschichte der katholischen Kirche. Berlin.2002. S.180-185). О терминах «контрреформация» и «католическая реформация» см. также Litak. S. Od Reformacji do Oswiecenia. Kosciol Katolicki w Polsce nowozytnej. Lublin. 1994. S.11-12, в этой же книге литература вопроса в разделе библиографии (S.221).

[7] Lexikon der Kirchengeschichte. Freiburg-Basel-Wien..2001.B.1.S.482-484. Лютеранский учебник: Evangelium und Kirche. Frankfurt am Main.1972. Band II. Heft 1.S.132

[8] В своем интервью газете «Звязда» (2003. №54) пастор Николай Бодрусев назвал баптистов, пятидесятников адвентистов и проч. не преемниками М. Лютера, а последователями анабаптистов, которых главный деятель немецкой реформации называл не иначе как еретиками.

[9] С. Акинчиц пишет «беларусы» и «беларуский», вместо «белорусы» и «белорусский», нарушая тем самым русскую орфографию. Известно, что написание «Беларусь» касается только названия нашей страны и белорусского государства. Поэтому при именовании народа и соответствующих прилагательных на русском языке принято ориентироваться на современные орфографические словари русского языка.

[10] С. Акинчиц. Указ. Соч. С.31.

[11] Антонович ВБ. Монографии по истории Западной и Юго-Западной России. Киев. 1885. Любавский М. К. Очерк истории Литовско-Русского государства до Люблинской унии. М.,1910. Довнар-Запольский М.В. История Белоруссии. Мн.,2003.

[12] Напр.: Wolf-Dieter Hauschild. Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte.2000. Band 2. S.5.

[13] Православная энциклопедия. М.,2002. Т.IV «Афанасий-Бессмертие». С.495.

[14] Monumenta Reformationis Polonicae et Lithuanicae. Zbiór pomników Reformacji kościoła polskiego i litewskiego. Zabytki z wieku XVI-go. Staraniem Synodu Jednoty Ewangielicko-Reformowanej Litewskiej:

Serja 1 zeszyt 1. Zabytki z wieku XVI-go. Wilno, 1911.

Serja IV zeszyt 2. Akta synodów prowincjonalnych Jednoty Litewskiej 1611-1625. Wilno, 1915.

Serja VI zeszyt 1. Spis synodów i sesji prowincjonalnych Jednoty Litewskiej 1611-1913. Wilno, 1913.

Serja X zeszyt 1. Akta, tho iest sprawy Zboru krześciańskiego Wileńskiego, ktore sie poczęli R.P. 1557 Miesiąca Decembra Dnia 14. Ze sprawą kxiędza Simona z Prossowic, tego zboru superintendenta, Kaznodzieie Oświęconego Kxiążęcia pana Mikołaia Radziwiła, Woiewody Wileńskiego etc. W Brześciu Litewskim 1559. Wilno, 1913.

[15] Akta synodow roznowierczych w Polsce. [ wyd. M. Sipayllo] T. 1-3. Warczawa 1966-1983.

[16] Augustyniak U. Testamenty ewangelikow reformowanych w Wielkim Ksiestwe Litewkim. Warszawa. 1992.

[17] Relacje nuncjuszow apostolskich i innych osob o Polsce od roku 1548 do 1690 (1-2) Berlin-Poznan.1864.

[18] Joannes Calvins Lebenswerk in seinen Briefen, hg.v. R. Schwarz, 3 Bde. 1961. Hartleb K. Kalwin a Polska. Stosunek do krola i moznowladcow w swietle wzajemnej korespondencji. Lwow. 1912.

[19] Theiner A. Vetera Monumenta Poloniae et Lethuaniae. T.2-3. Rzym 1863. Volumena Legum. T. I-II. Petersburg. 1859-1860. Danilowicz Jg. Skarbec dyplomatow papiezskich, cesarskich, krolewskich. Wilno. T.2. 1862. Акты Западной России. Т.I-III. СПб, 1846-1848. Акты Юго-Западной России. Т.I. СПб.,1863. и др.

[20] Произведения протестантских авторов XVIв. являются преимущественно достоянием библиотечных отделов редкой книги. Конечно, есть подборки и переводы в различных антологиях и сборниках. См. напр. сб. Из истории философской и общественно-политической мысли Белоруссии. Избранные призведения XVI - нач.XIX в. Мн.,1962.

[21] Российская историческая библиотека. СПб., 1872. Т.IV.

[22] Российская историческая библиотека. СПб, 1914. Т.XXXI.

[23] Wengerscius A. Slavonia reformata. Amsterdam. 1679. Lubieniecius St. Historia Reformationis Polonicae. Freistadii. 1685.

[24] Friese Ch. Bietrage zur Reformationsgeschichte in Polen und Lithauen. Breslau, 1786. 2 Bde.

[25] Lukaszewicz J. Dzieje kosciolow wyznania helweckiego w Litwie. T. 1-2. Poznan, 1842 – 1843.

[26] Макарий (Булгаков) митр. История Русской Церкви. М.,1996. Кн. V. С.180-188, 399 примеч. 327, 331.

[27] Bukowski J. Dzieje reformacyi w Polsce. Krakow. T. 1-2. 1883-1886.

[28] Любович Н.Н. История Реформации в Польше. Кальвинисты и антитринитарии. Варшава, 1883. Его же. Начало католической реакции и упадок реформации в Польше. СПб.,1882. Его же. Несколько документов по истории реформации в Литве из Ватиканской библиотеки. Варшава. 1914.

[29] Кареев Н. Очерк истории реформационного движения в Польше. СПб., 1886.

[30] Жукович П. Кардинал Гозий и польская церковь его времени. СПб.,1882.

[31] Левицкий О. Социнианство в Польше и Юго-Западной Руси в XVI- XVII вв.// Киевская старина, 1882. № 4-6.

[32] Довнар-Запольский М.В. В.Н. Тяпинский – переводчик евангелия на белорусское наречие.// Известия отделения русского языка и словесности. Имп. Академии наук. 1889. Т. IV, кн. 3.

[33] Плисс В. прот. Исторический очерк проникновения и распространения реформации в Литве и Западной Руси. СПб.,1914. Его же.Симон Будный и его сектантская и литераутрная деятельность в Литве и Западной Руси. //Христианское чтение. 1914. СПб. Ч.1,2.

[34] Brukner A. Roznowiercy polscy. Szkice obyczajowe i literackie. Ser.1.Warszawa. 1905.

[35] Merczyng H. Zbory i senatorowie protestanccy w dawnej Rzeczypospolitej. Warszawa 1904. Его же. Szymon Budny jako krytyk tekstow biblijnych. Krakow.1913.

[36] Fox P. The Reformation in Poland// The Cambridge history of Poland. Cambridge. 1950. Kot. S. La Reforme dans le Grand Duche// Institut de Philologie et d`Histoire Orientales et Slaves, 12,1953.

[37] Tazbir J. Propaganda kontrreformaji wsrod chlopow inflanckich// Kwartallnik Historiczny. № 64. 1958 Его же. Stanislaw Lubieniecki przywodca arianskiej emigracji. Warszawa. 1961. Его же. Panstwo bez stosow. Warszawa. 1967. Его же. Arianie w Bialymstoku i okolicach.// Studia I materially do dziejow miasta Bialegostoku. Bialystok, 1968. № 1. и др. работы автора.

[38] Kosman M. Reformacja i Kontrreformacja w Wielkim ksiestwie Litewskim w swiecie propogandy wyznaniowej.Wroclaw, 1973. Его же. Badania nad reformacją w Wielkim Księstwe Lietewskim (1919-1969)// Odrodzenie i Reformacją w Polsce, 16,1971. Его же. Archiwalia do dziejow reformacji i kontr reformacji w Wielkim Księstwe Lietewskim.// Archeon. 56, 1971.

[39] Более подробную информацию о польской литературе предмета см.: Litak. S. Od Reformacji do Oswiecenia. Kosciol Katolicki w Polsce nowozytnej. Lublin. 1994. S.236-239. Historia Polski. Pod red. H. Lowmianskiego. Warszawa. 1958. I,2. S.51-53. Также библиографию в соч. Kosman M. Reformacja i Kontrreformacja w Wielkim ksiestwie Litewskim w swiecie propogandy wyznaniowej.Wroclaw, 1973. S. 3-21.

[40] Joergensen K.E. Őkumenische Bestrebungen unter den polnischen Protestanten. Copenhagen.1942. Schramm G. Der polnische Adel und die Reformation.1965

[41] Алексютовіч М.А. Святло у цемры. З гісторыі свабодамыснасці і атэізма у Беларусі. Мн.,1960. Подокшин С.А. Реформация и общественная мысль Белоруссии и Литвы. Мн., 1970. Падокшын С.А. Філасофская думка эпохі адраджэння у Беларусі. Мн., 1990. Дорошевич Э. Конон Вл. Очерк истории эстетической мысли Белоруссии. М.,1972. Сокол С. Социологическая и политическая мысль в Белоруссии во второй половине XVI века. Мн, 1974.

[42] Дмитриев М.В. Православие и Реформация: реформационные движения на восточнославянских землях Речи Посполитой во 2-й пол. XVI в. М.,1990.

[43] Пичета В.И. Белоруссия и Литва XV- XVI вв. М.,1961.

[44] Мак Дауэл С. Билайлз М. Освобождение народов. М..,1995.

[45] Канфесіі на Беларусі. Пад рэд. Навіцкага У. Мн., 1998.

[46] Пичета В.И. Указ. Соч. С.626-627.

[47] Там же.С.720.

[48] Там же. С. 698-714, 726-729.

[49] Там же. С.688.

[50] Там же. С.680-681.

[51] Цит. по: Из истории философской и общественно-политической мысли Белоруссии. Указ. Соч. С.131.

[52] Цит. по: Пичета В. Указ. Соч. С.666.

[53] «Der Papst ist der Todfeind der deutschen Nation, denn er vernichtet ihren Reichtum, ihre Freiheit und ihre Ehre». J. Wallmann. Op. cit. S.3.

[54] Ibidem. S. 3.

[55] Evangelium und Kirche. Frankfurt am Main.1972. Band II. Heft 1.S.72

[56] Ibidem. S.72.

[57] J. Wallmann. Op. cit. S. 29.

[58] Критику юридического токования учения о спасении см.: Сергий Страгородский, архиеп. Финдлянский. Православное учение о спасении. Казань, 1898.

[59] Piotr Skarga. O jednosci… // Российская историческая библиотека. СПб., 1882. Т.VII. С. 226.

[60] С. Акничиц. Указ. Соч. С.24.

[61] Цит. по: Соловьев СМ. Сочинения. М.,1996. Кн. 20. С.195.

[62] См. напр. M. Chachaj. Zagraniczna edukacja Radziwillow XVI-XVII. Lublin.1995.

[63] На этот счет имеется любопытное исследование: Hein L. Italienische Protestanten und ihr Einfluss auf die Reformation in Polen.1974.

[64] С. Акничиц. Указ. Соч. С.42.

[65] Для ориентации во всем этом многообразии укажем несколько книг с разбором литературы предмета. Пичета В.И. Указ сб. Скориниана С.731-788. Немировский Е.Л. Франциск Скорина. Мн.,1990. С.9-77. Галенчанка Г.Я. Францыск Скарына - беларускі і усходнеславянскі першадрукар. Мн.,1993. С.8-36.

[66] Немировский Е.Л. Указ. Соч. С.162.

[67] Там же. С. 158.

[68] Пичета В.И. Указ. Соч. С.743.

[69] Уляхин Михаил, прот. Полная биография Георгия Скорины. Полоцк.1994г. автореферат.

[70] О перекрещивании православных писал великий князь Иван III литовскому государю Александру: «Сколько велел поставить римских божниц в русских городах, в Полоцке и в других местах? Жен от мужей и детей от отцов с имением отнимают да сами крестят в римский закон». Цит. по: Соловьев С.М. История России // Сочинения. М.,1989. Кн. 3. С.114

[71] Макарий (Булгаков) митр. Указ. Соч. С. 176.

[72] Немировский Е.Л. Указ. Соч. С. 332-348, 423. См. также: Галенчанка Г.Я. Указ. Соч. С. С.126-129, 143. Пичета В.И. Указ. Соч. С. С.668.

[73] Немировский Е.Л. Указ. Соч. С. 304. Ср.: Словарь книжников и книжности Древней Руси (под ред. Д.С. Лихачева). Лен., 1988. Ч.1. С.392.

[74] Немировский Е.Л. Указ. Соч. С. 472. Ср. Словарь книжников… С. 391.

[75] Станислав Акинчиц. Указ. Соч. С. 42-49.

[76] Немировский Е.Л. Указ. Соч. С. 488.

[77] Галенчанка Г.Я. Указ. Соч. С.209.

[78] Пичета В.И. Указ. Соч. С. 708.

[79] Немировский Е.Л. Указ. Соч. С.492-498.

[80] Тяпинский В. Предисловие (к Евангелию) // Из истории философской и общественно-политической мысли Белоруссии. Избранные призведения XVI - нач.XIX в. Мн., 1962. С.88.

[81] Там же. С. 488. Библиография.

[82] Lukaszewicz J. Op. cit. Cz. II. S. 251-265.

[83] Станислав Акинчиц. Указ. Соч. С. 71.

[84] См. напр. Хрэстаматыя па гісторыі беларускай мовы. Мн.,1961. С.165-173.

[85] О начале протестантства в Вильно см.: Хрестоматия по истории Западной России (сост. А. Турцевич). Вильна, 1892. С.364-373.

[86] На рус. яз. имеется его популярный очерк жизни и деятельности: Порозовская Б.Д. Иоганн Кальвин. СПб.,1899.

[87] В Historia Polski. Pod red. H. Lowmianskiego. Warszawa. 1958. I,2. S.287 можно увидеть характерный символ социнианства: медаль, на одной стороне которой изображен Христос, а на другой по-еврейски надпись «Человек Иисус – Мессия Царства мира». Симон Будный в комментариях к переводу Нового завета называет Христа сыном Иосифа: «Видя извращение, закравшееся в Писание, я не могу его терпеть и считать господа Христа мнимым сыном Иосифа ,а Иосифа мнимым отцом. Я это считаю ошибкой и буду считать до тех пор, пока мне кто-либо не представит лучших доказательств» (Из истории философской и общественно-политической мысли Белоруссии. Избранные призведения XVI - нач.XIX в. Мн., 1962. С. 60).

[88] Kosman M. Op. cit. S. 52.

[89] Ibidem. S. 53.

[90] Пичета В.И. Указ. Соч. С.680.

[91] Kosman M. Op. cit. S. 53.

[92] Ibidem. S. 47-48, 133-134.

[93] Петр Скарга. Берестейский собор и оборона его. // Российская историческая библиотека. СПб., 1882. Т.VII. Кн. 2. Стб. 950-951.

[94] Из истории философской и общественно-политической мысли Белоруссии. Избранные призведения… С.78.

[95] Станислав Акинчиц. Указ. Соч. С. 74-75.

[96] Kosman M. Op. cit. S. 53

[97] Согласно Литовскому Статуту 1529 г. каждый шляхтич обязывался воинской службой (раздел 2 Статута). С 8 крестьянских хозяйств выставлялся один всадник. Попис литовского войска 1567 г. содержит следующее число воинов от Новгородского воеводства: 1083 всадника, 143 драба (пеших воина) и 43 пеших шляхтича. В это количество входили воины не только с имений шляхты, но и от горожан. Воевода новогрудский Павел Сапега выставлял от своих имений 120 всадников и 124 пеших воина. Беспоместные шляхтичи могли также выступать в качестве воинов под хоругвями знатных панов литовских, чьи имения находились в том же Новогрудском воеводстве (напр. Радзивиллы). См. Белоруссия в эпоху феодализма. Мн., 1959. Т.1. С.143-148.

[98] Lowmianski H. Rys historyczny wojewodztwa Nowogrodskiego. Wilno. 1935. S.95.

[99] Kosman M. Op. cit. S. 52-53. Плисс В. прот. Исторический очерк проникновения и распространения реформации в Литве и Западной Руси. СПб.,1914. С.30-32. Любович Н.Н. Несколько документов по истории реформации в Литве из Ватиканской библиотеки. Варшава. 1914. С. 2.

[100] Litak. S. Op. cit. S. 49-53.

[101] Kosman M. Op. cit. S. 92.

[102] Цит. по: Харлампович К. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII века, отношение их к инославным. Казань, 1898. С.151. Прмеч. 3.

[103] Цит. по: Соловьев СМ. Сочинения. М.,1989. Кн. 4. С.157.

[104] Kosman M. Op. cit. S. 87.

[105] Ibidem. S.59.

[106] Харлампович К. Указ. Соч. С.176.

[107] См. Киприанович Г.Я. Исторический очерк Православия, Католичества и Унии в Белоруссии и Литве Вильно, 1899. С.61.

[108] Станислав Акинчиц. Указ. Соч. С.26; 52; 103-104.

[109] Der Protestantismus war die Fremdreligion einer kleinen Minoritat und eine Episode in der polnishen Kirchengeshichte. Wolf-Dieter Hauschild. Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte.2000. Band 2.S.253.